May 13
大清朝经过顺治、康熙两朝的励精图治，社会开始稳定，人民安居乐业。那些趋炎附势者，开始为统治者大诵赞歌。康熙帝自己也不禁飘飘然，忘乎所以。却不知明间流传着这样一句话："康熙康熙，吃糠喝稀！"原来，老百姓的生活还是处于水深火热之中。而那些贪官污吏却一方面粉饰太平，一方面千方百计压榨老百姓。
如今，不是有人高歌盛世太平吗？连北京大学的"国宝"季羡林老先生，也不禁为当权者美化几句。各种报纸、杂志、网络，不也"和谐"一片吗？举国办奥运，上下同参与。以为办个奥运，就立即强国、立即屹立于世界东方、自强于世界民族之林了。
如今，天怒人怨。各种灾害不断。先是雪宰、冰灾，再是物价高涨、传染病流行，现在又是大地震。古人云，国之将亡，必有凶兆。若是以前，国家有如此灾难，必将发布《罪己诏》，向天乞求宽恕，以平众怒，以慰民心。
可现在呢？四川地震局竟然落后于美国发布地震信息；减灾局居然在网页发布信息说，他们有效扑灭了四川将有地震的谣言。在这些官僚眼中，什么东西最重要？防民之口！
如今，官方信息说死难达9000多人。恐怕实际数据远不及此。看到街道上瓦砾横堆、公路裂开，有人陈尸街头，不禁让人触目惊心。每每灾难来临之时，最受害者还是那些老百姓。他们没有豪宅别墅，没有香车宝马。住在简易住房、甚至是危房里。灾难来临之时，即是死神将临之时。
甚至有官员以保己性命为重者，漠视百姓生命。因为在他们眼中，官员是他们财路、官路之保障。他们不是对老百姓负责。那次克拉玛依大火灾，不是有官员说，"让官员先走吗？"
而这次灾难中，最先倒塌的是学校教学楼。都江堰的一个学校的几百名学生被活埋。那些自诩学校是每个地区最好建筑的官员该面壁：为什么教学楼不堪一击？为什么在四川这种多地震地区，建筑的防震效果这么糟糕？
在网路上，不少人有意被引导：不要责备了，要积极救灾，共同进退。此言可谓别有用心。而我担心，如果每次灾难之后不予反省，却每每以"胜利"、"成功"作为收尾，那么，那些死难者将何以能瞑目？我们这些纳税人何以能满意这些官僚之作为？
而实际上，每次灾难来临之时，那些贪官污吏无不暗自发笑。又是发财之时。各种捐款、物资来了，他们又可以从中做手脚。而那些真正需要帮助的老百姓，他们向谁哭诉？向谁伸手？
本来是人祸，是管治不善，是腐朽黑暗政治，是需要有人负责、下台，结果将是"庆功"、"歌颂""伟大领导、英明果断"。本来是需要反省、需要自责、需要谢罪，结果将是自我贴金、自我美化、自我标榜。
老天，你对中国人太不公平！你以善良老百姓的生命，成就了当今党国的政治资本，成就了某些人升官发财的铺路石，成就了2000多年封建制度的继续，成就了国人麻木不仁、良知丧失与奴役制度的牢不可破。
谁以其血祭轩辕？！
May 12
以前写作文的时候，常常用"白驹过隙"形容时间过得太快。如今，我不知道用什么词。因为，用什么词都不能表达：那些逝去的，和即将逝去的。
面对眼前的自己：开始脱发、鱼尾纹窜起眼角、牙齿慢慢稀松……生命真的开始衰老了吗？为什么现在真切的感受到，生命的滑块在加速滑向终点？
常常为小生命而感动：刚出生的北极熊、小企鹅是我的最爱。它们是那么的可爱，充满勃勃生机、和对新生命的渴望。从这些"他者"的身上，我明白"自我"在走向凋零、枯萎。
歌德说生命之树常青。然而，人注定是向死而生。这是哲人海德格尔的谶语，这是诗人海子的谢幕词。
空白。
生命中好多地方是留白。难道是留给看客遐想吗？为什么生活如同一张白纸？为什么不能给自己一点空间，恣意的涂抹。
空寂。
空洞、寂静的时间最可怕。仿佛停止的时空，在不停的倒转。不知来路、去路，任凭这个世界任意的摆布、搔首弄姿。
空无。
好多的色彩原来只是臆测。眼睛是在欺骗自己，还是在欺骗别人？哪些本来不存在的、消失的，为什么还在梦中复活？
谁也留不住自己。谁也留不住世界。
论文第一稿写完了，还有更长的路要走。希望前方一路好风景，也不枉此时此刻的心情，也不枉远方你的注视和期盼。
从晚明到清中叶，有大量的基督教耶稣会士来到中国传教，现在有传记可考的就有四百多位，他们在传教的同时，有的还在中国的外交事务、天文历法以及科学技术方面发挥过相当重要的作用，是中外文化交流史上值得重视的研究对象。这些耶稣会士写过许多有关中国的书简，介绍了中国的种种情况，从政治制度到社会现象，从历史地理到民情风俗，还包括了传教过程与礼仪之争(即是否应该允许中国的基督教徒保留尊孔祭祖的礼仪)，内容极其丰富。这些书简在欧洲受到极大的重视，被编辑成多种不同的版本行世，许多西方著名的学者与思想家都是从中得到关于中国的知识，进而进行中西文化比较的思考的。但有趣的是，大部分中国人并不知道这些信件写的是什么内容，因为从来就没有过这些书简的完整翻译本，至多只是有过一些皮毛的介绍。直到二十世纪七十年代以后，才有人将这些书简从欧洲语言翻译成东方语言，但是令人遗憾的是翻译成日语，而不是汉语。关于中国的东西不是先译成汉语，而是先翻成日语，这已经有点失了面子，但如果后来居上，我们拿出一个比日译本更为上乘的中译本来，也不妨说是大器晚成，然而最近大象出版社推出的汉译《耶稣会士中国书简集》头三卷的质量，却实在令人汗颜。
诚然，这部中译本也有其优点，如收入了个别日译本所无的信件(不是指有关越南的那些，那些信件不收也可)，又如在中国地名后面括注原版本的罗马字拼写形式，亦即在芜湖后面注上Ouho，在无锡后面注上Vousie等等，都可以算作优点。有人或许不以为然，既然地名已经译出，那么对中国人而言，还有什么必要去看当时的耶稣会士是怎么拼写该地名的呢？事实上很有必要。从上面两个括注，我们可以看到，在今天是同音的芜与无，在300年前是不同音的。耶稣会士所记的无锡的"无"的读法应该是当时当地的实录，而现在这样的发音今天不但在普通话里，而且在讲吴方言的无锡本地也已经不存，倒是在闽南话里还保留着。也许译者自己并未意识到这一点，但在客观上却由此让我们看出吴方言的变迁以及吴、闽方言的关系来，在语言学方面不无参考意义。当然日译本也用假名对地名作注音，而且也忠实于原音，但也到底不如注原文来得好。
但是除了上述优点外，应该说中译本的质量是相当差的，即使不与日译本作比较，已经可以信手举出不少硬伤，如第21封信，在芜湖一词下，译者出脚注曰："芜湖，在清初时为江南省即今江苏省治下。"芜湖不是一个小城市，是今安徽省的重要城市，恐怕稍有地理知识的中学生也知道这一点，何以译者如此糊涂？又如第24封信里，写信人提到自己被人下毒，译者将毒物的名字译作"锌"的升华物，显而易见，此处的锌是砷的误译，所谓砷的升华物实际上就是砒霜，这是但凡读了点旧小说的中国人都知道的常识。再如第20封信，提到省一级的官员布政使与抚院"只服从于在他们之上的北京法庭"。此处的法庭明显是朝廷的误译。推想这里被误译为法庭的原文或许是cour，此词的确有法庭一义，但抚院(即巡抚，习惯上常以衙门当官衔称呼)与布政使何能属于北京法庭所管，只能属在北京的中央朝廷管辖，译者难道不知cour还有宫廷一义？如果再与日译本相比较，则中译本真正是无地自容，其缺点远不是一两处硬伤所能概括。这里不惮词费，将两种译本略作一比。
日本学者矢泽利彦先生从1970-74年连续出版日译本《耶稣会士中国书简集》六卷，分别题名为康熙编、雍正编、乾隆编、社会编、纪行编与信仰编。随后在1977年与1980年又继续翻译出版了《中国的医学与技术》及《中国的传教与迫害》两卷耶稣会士的书简。矢泽先生所依据的底本是1780-83年间出版的26卷本的《耶稣会士书简集》巴黎新版。大象出版社的译本则是根据1819年的里昂十四卷本，虽然中日译本所据版本不同，但原信本身内容并没有差别，只是信件编排与数量有别而已。因此我们可从同一封信的中日不同译本来判别翻译水平的高下。
日译本的基本特点是每卷前面有凡例，有前言。凡例说明此译本所据原本为何；原编者的注与译者注分别用什么符号表示；并交代除了常见地名、人名、职官名以外，一些译不出的人、地、官名只能译音，耶稣会士的人名则尽量恢复其原文拼写形式(耶稣会士来自欧洲各国，原名当然由不同语言拼写，但在法文本中统统被改成法文拼写形式)。前言则简介本卷所收书简的基本内容与背景，并列出该书简相当于巴黎原版、巴黎新版、图卢兹版以及里昂版等四种版本中的哪一封。但中译本除了在序言里介绍了自己所据版本外，如上述日译本的例言与前言的交代一概没有，而且心安理得地将译不出的地名、职官名照抄原本的法文。本来有些小地名、特殊官名译不出也情有可原，只要经过努力的确译不出，也可以译音或照抄原文，但总要作一下交代才好。相反，日译本对中国的地名与官名很少译不出的，即使这样，还要郑重其事声明有些是译不出的，两相比较，治学态度判然有别。其实有些地名与官名中译者只要翻阅一些极简单的工具书就可以译出来，但似乎不想去花这个力气。如第24封信里的Ou-tchuen 是广东的吴川，这个地名至今还在；同一信里的Sun-pou-koan是巡捕官，恐怕也不是需要高深知识即可译出，但中译本都一仍原文不译，而日译本都译了出来。我们总不能比日本人还不熟悉自己吧？
日译本的第二个特点是每封书简都加上大量的译者注。耶稣会士书简说的都是距今两三百年以前的事，今天的读者不可能个个是专门家，必须加上必要的注释才能使读者真正从中受益。尤其这些书简是作为汉学著作来翻译，更要求其学术性。因此对于当时的名物制度，时代背景的注释都要力求清楚完备。遗憾的是中译本很少出注。以第21信(日译本为康熙编第2信)为例，日译本共出24个注，其中一个是法文原编者注，而中译本只出了5个注，不但大大少于日译本，而且5个注中还有3个是可有可无，一是芜湖不必注而出注，并且注错(见上述)；二是业士、博士在第20信中已说明相当于中国的秀才与进士，此信迳译即可，不知为何要先译成业士、博士再加注。相反，日译本的注十分重要，如果不看这些注，读者有些地方就无法读懂。例如中译本此信开头所说的"我与庞嘉宾神父分别代表南京、澳门及阿斯卡龙(Ascalon)、安德烈维尔(Andreville)等主教以及所有在华耶稣会士被派到罗马。"这后面两个主教指谁，不但读者不知，我恐怕译者自己也茫然。但是日译者在注里告诉我们，阿斯卡龙是名义主教，指江西代牧Alvare de Benavente，是奥古斯丁会士；安德烈维尔也是名义主教，指当时贵州代牧杜加禄(Carlo Turcotti)，是耶稣会士。而中译本在此无注，读者就会纳闷，何以这两个主教名称与前文的南京与澳门主教完全不相类？
此信的第二段提到在妇女中传教的问题，日译本也加注予以补充，引用《清代外交史料》证明北京郊外的海甸地区的圣母堂分为男堂与女堂，至于经济条件较差的教堂则筑一道墙以隔开男女信徒，又引用雍正时期奏折说明福建省福安县传教受到迫害，就是因为该处教堂"男女混杂，不顾嫌疑"。凡此皆使读者对其时的传教过程有更全面的认识。日译本不但注释丰富而且在注释以外，还有更专门的附录，如中译本第56信所提到的苏努家族(该家族有好些人信奉了天主教)，日译者就详细绘出了其世系图，以有助于对当时达官贵人入教背景的理解。
当然，要对每封信都加上大量的注释，不但要花费许多的精力，而且更重要的是要具备丰富而且专门的知识。日译者矢泽利彦先生一生从事中西文化交流研究，对中国的典章制度有很深的了解，因此才能作出相当准确的注释来。在本文之前，已有读者举例指出中译本的多处硬伤(本文所举之例与该文并不重复)，译者也许要不服气，不过就是一些名物制度，地名官名的问题嘛，基本意思总无大差吧。其实不然，有时地名不解，就会引起意思的误译，这里举一个典型的例子。
中译本第24信有一大段说到北京主教康和之的一件事。这件事的大概经过是：这位主教打算在其管辖教区中的北直隶与山东省的接境处定居，以便形成该教区的中心。为此张诚神父给山东巡抚写信寻求支持。康和之于是在巡抚的帮助下，在临清州买了一座房子。一些文人学士对此表示不满，但张诚再次表示支持康和之，于是巡抚要求那些文人保持沉默。接着康和之又致力于在山东省的东昌府建造一座教堂。
但是由于原信将山东(Chantong)错拼成广州(Canton)，中译者又无能力辨别此误，所以对于此事的翻译就不知所云，出现了如下这样使读者坠入五里雾中的句子："由于这位高级教士已经形成了一项计划，即在其管辖的北直隶边界和广州建立宗教机构，以便作为其主教管区的中心，并向各处提供帮助。"试问北京主教如何能管到广州？而且既在北直隶边界又在广州建立宗教机构，那岂不是建了两个机构，如何又成为一个主教管区的中心？再者在北直隶边界建立宗教机构，写信给广州巡抚又有什么用？我想在翻译这段文章的时候，译者肯定也是痛苦不堪，感到无法自圆其说，于是只好胡乱译来，不管读者看得懂看不懂了。而日译本只判断出了上述原信那个地名拼写错误，将其改正过来，就一通百通了。这就是差距，学识的差距。也许中译者要说，这太难了，我怎么能随便断定原信有误呢？实际上如果译者根据Tong-Cham-fou的发音，翻翻《中国历史地图集》第八册的索引，就可以确定这个地名就是东昌府，而该府属山东省，这样一来，就不但不会出现"与广州同省的Tong-Cham-fou"这样的笑话，而且上述错译也可以改正过来，而且进一步，中译本译不出来的地名Lintein也可以知道是临清了。
如果说这个例子对于译者而言有点难度，不宜苛求，那么还有一个比较小的例子。中译本第23信有一段说到宁波附近的情况，说传教士们乘船通过一条江进入宁波，而"此江的江口由一个堡垒和一座名为定海的三流小城所防御着，环城有塔和极好的城墙。"这里定海显然译错。定海在舟山群岛上，如何能在宁波附近的江口？在江口的只能是镇海，这看看地图便可明白，无需专门知识。这里译错是因为原文该地名拼为Tin-hay的缘故(中译本一般都注出地名原拼写，独定海未注，不知何故)，但此处原文并无错误，镇海的吴语读音本来就是如此，至今闽南方言的"镇"仍是Tin这个音。若是定海的拼写则应近于Ting-hay。
那么如果我们再退一步，把这些与名物制度有关的错误统统忽略不计，中译本是否就完全忠实于原文了呢？也不见得。也举一个小例。中译本第21信有一段文字是这样的："如果我们每天看到耶稣基督的队伍在不断扩大而感到无比快乐的话，那么了解到大部分基督教徒履行义务的热情也使人感到同样的宽慰。耶稣基督和圣母玛丽亚的各种团体对宗教的这一切发展功不可没。"在这里，"耶稣基督的队伍在不断扩大"这样的话让人觉得有点别扭。中国话可以说学生的队伍在不断扩大，股民的队伍在不断扩大，因为学生与股民都是集合名词，而耶稣基督却是个体名词，一个人如何不断扩大？只有一群人才好扩大吧。对照日译本，原来是耶稣基督的羊群在不断扩大。基督教比喻教徒是羊，基督是牧羊人，故有此说。不知中译者何以省去羊群之译？或许认为这样比喻不妥，故索性删去？须知此信非译者所写，而是耶稣会士所写，译者大可不必去改变其意识形态。接下来的所谓"耶稣基督和圣母玛丽亚的各种团体"，据日译本是两个具体的组织，即"我主受难会"与"圣母会"，并非中译本那样没有具体名目的众多团体。可见即以没有名物障碍的译文而言，中译本仍然让人感到不可信赖。
如果大象出版社翻译《耶稣会士中国书简集》的目的只是在讲故事，那么翻译个大概也就算了，但显然这套书简集的中译本是作为学术著作来出版的，那就只能以学术著作的标准来要求它。上述的例子毫无苛求之处，而且类似的例子还有许多。也许有人要认为名物制度方面的东西太难了，如果样样搞清楚，那就不知何时才能翻译出来，如果真是那样，那就慢一点译也无妨。须知翻译的难度有时往往不在语言方面，花时间最多的往往不是查生词与弄懂语法，而是在对被译的事物有基本的了解，否则翻译出来的作品只能是以其昏昏使人昭昭，何况中译本语言方面的问题并非不存在。数年前就听说有某出版社想要将日译本的《耶稣会士中国书简集》转译成中文，我当时颇不以为然，认为中国非无法语人才，直接翻译法文本好了，何必转译日本人的？现在看来，由日译本再转译为中文并非没有必要，我现在倒希望这个译本能尽快问世了。同时我也纳闷，为何在翻译中文版时不参考日译本？翻译外文著作参考多种译本是很正常的事，何况日译者是中外交流史的专门家，已经解决了许多翻译上的难题，我们何以不坐享其成呢？
好些天都无法做事，刚刚才有精力上网看看，发现荷兰老辈汉学家许理和教授本月七日去世了，终年八十一岁。尚未见到详细的纪念文字。以今日的标准，许理和教授不能算非常高寿，但他的去世确实让我感到整整一辈的汉学人物在这几年里几乎都要凋零尽了。而这些人都是我二十年前进入汉学研究领域时最重要的名字，这不能不引起我的伤感。
很多重要的老辈汉学人物，他们的著作今天读的人已经很少，现在的学生很少有耐性去看，除非是写论文不得已。许理和的著作其实不多，甚至可以说只有一本，那就是一九五九年出版的《佛教征服中国》（Buddhist Conquest of China），但也就是这一本，使他不仅没有被遗忘，也没有被视做过时的人物。许理和几十年来的影响当然不光是因为这部著作。他从六十年代起就是莱顿这个汉学重镇的标志，这种机构上的地位本身也很重要，尤其是他后来的著作数量相对较少，这种对学术机构的领导作用就变得更重要。我到美国的时候许理和已经退休了，但对莱顿的运作的实际影响还是很大。
他的《佛教征服中国》有中译本，虽然翻译得不是很完美，但有这样的中译是非常值得欢迎的，而且这也是一本不容易翻译的著作。这部著作就是许理和的博士论文，用英文写的。现在在西方很难想像有博士生会去写这样规模的博士论文。当初出版时，上册是正文，下册是注解。原版现在已经很难找了，但这书成了所有研究中国佛教史的学者的必读书，虽然我一直怀疑真正通读过这部著作的西方学者并不多。原因无他，通读所需要的历史和佛学知识很多，远远超过了目前绝大多数西方中国学和中国佛教学训练的可能限度。著作中翻译了大量相当难译的中古佛道文字，就是一例。除了中国佛学和汉学的基础，两汉到南北朝时代的知识文化政治史的知识之外，他对古代印度中亚的佛教掌握也深入，对梵文语汇和典籍可以驱谴自如，这都和戴密微接近，但他的分析能力和综合能力实际又超过了戴密微。这一点如果比较这部著作中对汉魏两晋的思想文化的分析和戴密微为剑桥中国史两汉分册所写的思想史章节就可看出。许理和所具有的特殊组合在他那一代里不算少见，比如谢和耐也是一个，但许理和即便在这群人物里都可算是中国佛教史方面的第一人。这个第一人的地位直到他临终恐怕都没有被动摇。
读过《佛教征服中国》的中国学者也许会觉得，这部著作的写成，和有像汤用彤先生的著作在先，很有关系。这个看法是有道理的，但这并不等于说许理和的著作就没有独创的意义，恰恰相反，这是一部奠定中国佛教大叙事框架的著作，这个大叙事框架到现在都难以被抛弃，虽然西方佛教学界不同意的声音日渐高涨，但这些反对的声音尚不具有全面挑战许理和的框架的能力，原因很多，最重要的一点，就是目前西方的中国佛教学家对中国史尤其是对中古前期的历史了解太少，这也是训练所造成的。佛教学重新又成为一个独立的领域，研究中国佛教的学者了解印度和西藏佛教研究的成果常远超过了解中国史研究的成果。
论时间跨度，《佛教征服中国》只论述到慧远。和许多西方有关中国史的论著相似，《佛教征服中国》也包含不少综述的成分，但各个章节都有细腻独到的讨论，连很多注解都很有价值。不过这部书最主要的贡献是将中国佛教看作是有很强的独立性的宗教运动，而不是印度佛教的附庸，这也许正是他把慧远作为全书重点和终点的意图之一。同时他的"士绅佛教"（Gentry Buddhism）等等的提法都有很强的解释能力。这些概念通过教学传播开来。我早发现许理和对佛教在中古中国能够发展的解释对中国学术圈外的学者影响同样大，这多半可能不是通过这部著作，而是通过许理和后来发表的一些更通俗和概括性的学术论文，那些文章里提到的中国佛教发展的三阶段论，山字型结构等等都很容易让人记住，所以影响也就广。
许理和著作的一个重要贡献就是为后来的研究提供了很多可能性，比如对佛道的关系和佛教名词的汉译的重新认识等等。虽然这部著作似乎过早地让他达到一生中最大的成就。他出道的时代正是佛教深受汉学家重视的年代。除了他之外，还有三位代表就是谢和耐，陈观胜和芮沃寿。陈观胜的《佛教在中国的转化》实际和许理和的取向有些接近，涉及的时段也更长些，但教科书的意味比较浓，没有《佛教征服中国》来得细腻。芮沃寿也写过不少中古中国佛教的研究，但芮沃寿的佛教学学养远不如许理和深厚，所以总是比较表面化，对宗教的理解较少。谢和耐的《寺院经济》和《佛教征服中国》是那个时代最重要的关于中国佛教的专著，而谢和耐和许理和恐怕在旨趣上也最接近。甚至连后来许理和投入研究耶稣会来华史也和谢和耐相似。
许理和晚年还在从事中国佛教的研究。他的专业论文都写得很有水平，总能找到新的看法和材料。只是再也未能完成另一部专著，多少有点可惜。许理和著作对我的影响是逐渐形成的，但他却是我在西方遇到的第一位在我自己学术圈外的汉学名家。我记得我到普大听的第一个汉学讲座就是许理和讲的。那照例是一个星期三下午的东亚系讲座，由许理和主讲。壮思堂的大厅座无虚席。太史文教授介绍许理和教授，特别说他的《佛教征服中国》是博士论文的最佳典范，幸好这话没给我这种新生造成压力。许理和教授那天讲的应该是他当时研究的重心，也就是明代耶稣会带到中华的文献，特别是从拉丁文翻译成中文的修辞学文献。他特别讨论了其中一种用很粗糙的中文翻译的修辞学手册，列出了里面各种修辞例子，他的初步结论是，这部著作是经过明代文人之手润饰的，而且也是要像明代文化界做宣传的。等他讲完，开始提问时间，我当时也不知道为什么，突然有提问的欲望，于是一连问了他两个问题。其实与其说是问问题，不如说是表示反对意见，我的疑问是，这么粗糙的中文修辞例证恐怕连明代普通文人都会耻笑，更不要说上层文人了。要说出自文人润饰更不可想像，中文本当是另有来源。我现在还是觉得我的这个问题是有道理的，至少当时许理和教授并没有答上来。那是我在普大是个小学生，所以在场有些高年级的同学觉得我这样做未免不知轻重，但普大的先生却一点不以为忤。我记得那本修辞书里的中文是如此得好玩，我和宰予（冀小斌）后来还常常拿来开玩笑。
也许那是我肤浅的第一印象，虽然第二天我还参加和许理和教授的座谈午餐，但说了些什么竟然完全没印象了。可是不久读了他的书和几篇佛教研究论文，印象完全改变了。我在普大的最初十年内，打定主义不研究任何和佛教有关的题目，目的是想学新东西。但后来又渐渐将精力的一部分转到中国佛教上来，原因竟也是因为要平衡许理和的论断。他的《佛教征服中国》，虽然有征服二字，其实更多讲的是佛教如何被中国所接受，佛教的强势所造成的压力倒很少涉及。既然是征服，总要有些居高临下的阵势，而我这些年的工作就是要再来说明一下这个征服的层面。
自往复2008年2月12日，Sent by Word 2007.
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